Oligarquia E Democracia No Governo Representativo

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Oligarquia e democracia no governo representativo Texto para apresentação no V Simpósio de Pós-Graduandos do Departamento de Ciência Política da Universidade de São Paulo, 2008. Jean Gabriel Castro da Costa Resumo: É quase lugar comum associar governo representativo e democracia, no entanto, no séc. XVIII, os teóricos e políticos que fundaram o governo representativo o entendiam como uma forma de governo radicalmente diferente da democracia e superior a ela. Características centrais que definiam a democracia até o séc. XVIII foram completamente excluídas na formação do governo representativo. Não apenas a participação direta e voluntária dos cidadãos, mas também o sorteio foi completamente excluído como método de seleção. Levantamos a hipótese de que o governo representativo, tal como proposto pelos federalistas, é uma combinação de oligarquia e democracia no interior de uma República que se pretende a mais adequada à realidade da moderna sociedade civil-burguesa. Nessa construção teórica e política, o objetivo central era criar uma forma de governo que restringisse a democracia e as incertezas da vontade e permitisse o desenvolvimento da sociedade comercial. Discutimos esta hipótese a partir do debate entre Bernard Manin e Nádia Urbinati, do estudo de Koselleck sobre a soberania estatal e da análise de Hegel sobre a relação entre sociedade civil e representação. 1 "A diferença real entre as democracias antigas e as modernas reside na total exclusão do povo em sua capacidade coletiva de qualquer partilha do poder na última, e não na total exclusão de representantes do povo na administração da primeira". (Madison, "Federalist 63") Quais são elementos democráticos e oligárquicos que podemos encontrar no governo representativo construído pelos teóricos e políticos anglo-franceses no séc. XVIII? Começamos a partir do debate entre Manin e Urbinati sobre o governo representativo. Para Manin, o arcabouço institucional que emergiu das revoluções do séc. XVIII permaneceu inalterado nos últimos duzentos anos, com algumas exceções, entre elas a mais visível é a extensão do direito de voto. Urbinati (URBINATI, 2006) critica Manin por sua ênfase na discrepância entre governo representativo e democracia, ênfase que Manin fundamentou nos discursos e escolhas institucionais dos próprios pais fundadores do governo representativo. Enquanto Manin pretende reconstruir o conceito de representação de modo a "desnaturalizar" a identificação comum entre representação e democracia, e, desse modo, reabrir a reflexão para estimular uma criatividade institucional que teria sido perdida, Urbinati procura defender a democracia representativa dos ataques que ela recebe no presente a partir de dois pólos opostos: por um lado, o pólo dos defensores de uma concepção minimalista de democracia, que tendem a reduzi-la a uma democracia eleitoral, e, por outro lado, o pólo dos defensores da democracia direta, inspirados em última instância em Rousseau. As ênfases são diferentes, o que não quer dizer que Manin realize uma pesquisa meramente conceitual enquanto Urbinati, com sua defesa da democracia representativa, teria uma preocupação mais diretamente relacionada com a política presente. Ambos pensam a partir do presente e ambos tem consciência das possíveis conseqüências políticas de suas pesquisas. Sem negar o valor da participação direta, Urbinati quer entender como as formas de presença política indireta tornam o governo contemporâneo democrático. Manin, ainda que enfatize a discrepância entre governo representativo e democracia, não deixa de sublinhar a ambigüidade entre elementos democráticos e aristocráticos presentes no governo representativo (MANIN, 1997, p. 149). Manin não deixa de reconhecer elementos democráticos presentes na luta pela representação parlamentar contra o absolutismo e na luta pelo sufrágio universal. Para entender a formação das instituições representativas modernas, Manin retorna aos discursos e escolhas institucionais de seus fundadores no séc. XVIII. Uma característica comum a esses diversos autores e políticos era a tentativa de construir uma forma de governo republicano, que, embora 2 inevitavelmente nova, procurava se referir à tradição republicana e democrática clássica. Todos eles pensavam a partir de uma tradição política que remontava à Grécia antiga e dialogavam com essa herança. Na luta contra o absolutismo, as imagens das repúblicas antigas e da democracia ateniense eram constantemente mobilizadas. Os revolucionários das três grandes "revoluções democráticas" – a inglesa, a francesa e a americana – faziam menções explícitas às repúblicas espartana, ateniense e romana e muitas vezes se imaginavam como verdadeiros tribunos e magistrados antigos. As imagens mobilizadas pelos revolucionários e reformistas sobre o republicanismo antigo fundavam-se na leitura dos filósofos, historiadores, poetas e políticos antigos. O contexto em que fizeram essa leitura estava marcado pela luta contra o absolutismo, mas também por um forte impulso igualitário, motivado pela luta contra os privilégios de sangue. Portanto, era natural que fossem buscar na tradição clássica outras formas de governo que não as aristocráticas, e, nesse caso, a democracia ateniense aparecia em lugar de destaque. O que pode parecer paradoxal é que, para a maioria dos autores do séc. XVIII, incluindo até mesmo o "democrata radical" Rousseau, Atenas aparecia como exemplo a ser rejeitado. As aristocráticas Roma e Esparta eram muito mais valorizadas. As escolhas podem revelar muito, mas não é o caso de especular nesse momento sobre os motivos destas escolhas. De qualquer modo, Atenas foi uma referência, positiva ou negativa, nos debates sobre a construção da democracia representativa. Manin recupera esse debate e descobre como certas características importantes da democracia representativa, entre elas a eleição como método de seleção, eram vistas como essencialmente aristocráticas por toda a tradição política ocidental dos gregos até os revolucionários e reformistas do séc. XVIII. Desse modo, torna-se importante entender o que era a democracia ateniense e o que era considerado aristocrático ou democrático na tradição do pensamento político até o momento de fundação da moderna democracia representativa. Para Manin, a principal diferença entre a democracia antiga e a democracia moderna não reside na participação direta ou indireta do povo. A democracia ateniense não obrigava a participação direta de todos os cidadãos na assembléia. A participação era voluntária. O que caracterizava a democracia ateniense era a igual chance que qualquer cidadão tinha de participar da política. Como se sabe, a política não era constituída por profissionais e fechada ao cidadão comum. Democracia era a forma de governo onde qualquer cidadão que tivesse interesse poderia, sem altos custos, se dedicar à política. Para que esse princípio da democracia se realizasse era necessário que o principal método de seleção para os cargos públicos não utilizasse nenhum critério de distinção, que não favorecesse os ricos, por exemplo. O principal método de seleção adotado na Atenas democrática era o sorteio, uma 3 forma de seleção onde qualquer cidadão, rico ou pobre, nobre ou mercador, feio ou bonito, tinha iguais chances de ser escolhido. A maior parte dos cargos no Estado ateniense era preenchido por cidadãos que voluntariamente se submetiam a um sorteio. Para Manin, a combinação da seleção por sorteio com o princípio do voluntarismo refletia o princípio de igualdade como isegoria, a igual oportunidade de ocupar lugar na assembléia e de fazer propostas, que constituía um valor chave na democracia (MANIN, 1997, p. 38). Além de garantir a igualdade de oportunidades para ocupar um cargo, o sorteio garantia um outro princípio da democracia: a rotação dos cidadãos nos cargos públicos (FINLEY, 1983, p. 74). Ao longo de sua vida, o cidadão ateniense médio passava por vários cargos do Estado. Esse princípio pretendia dificultar a formação de uma nova oligarquia. Os oligarcas atenienses criticavam o sorteio alegando que ele impedia a escolha dos “melhores” para os cargos e defendia o método de escolha por eleição como o mais adequado a esse propósito. Os democratas alegavam que em caso de necessidade de um conhecimento e experiência específicos, como no caso do estratego (chefe militar), era recomendável o uso de eleição, já que não se poderia escolher alguém que não tivesse o conhecimento necessário para o cargo. Segundo Glotz: "Desde o século V, o sorteio tornou-se o procedimento democrático por excelência, e, por seu intermédio, foram designados todos os magistrados cuja escolha não dependia necessariamente das idéias políticas ou dos talentos. (...) Todos os magistrados de quem cumpria exigir competência profissional ou garantias de riqueza eram designados mediante votação com as mãos erguidas. Entre tais magistrados, figuraram, desde o século V, os funcionários militares: os 10 estrategos, os 10 taxiarcos, os dois hiparcos, os 10 filarcos e os 10 oficiais de recrutamento ou katalogeîs. Também entre eles figuraram os chefes dos serviços técnicos: no século V, provavelmente os hellênotamíai ou tesoureiros da caixa federal; no séc. IV, figuraram os administradores do theôrikón e o epimelétês das águas e das fontes". Grifos nossos. (GLOTZ, 1980, p. 171 e p. 175). Os democratas aceitavam a eleição para determinados cargos e os critérios eram, para Glotz, a necessidade de um conhecimento específico e garantias de riqueza. Glotz não explica qual era a justificativa para a necessidade de “garantias de riqueza” como pré-requisito para assumir determinados cargos, mas podemos supor, com base na tradição republicana, que a propriedade, especialmente a propriedade da terra, era vista como uma garantia contra a corrupção e que cidadãos em situação de carência estariam mais tentados a se corromper (POCOCK, 1975). Mas os democratas não poderiam defender explicitamente um critério censitário, preferiram então uma saída hipócrita: aceitar a eleição para determinados cargos como meio de suprir a necessidade de “garantias de riqueza” sem defender 4 explicitamente um critério censitário. Isso porque a eleição, na prática, tendia a favorecer os mais ricos, que detinham mais recursos em dinheiro e em status para se eleger. Deve-se considerar também o fato de que alguns cargos altos não eram remunerados e não atraiam os mais pobres, que, sem remuneração, não poderiam se dedicar ao cargo. Mesmo que os democratas aceitassem utilizar a eleição nesses casos, utilizá-la em todos os cargos, mesmo naqueles onde não fosse necessário um conhecimento específico, seria o mesmo que implantar completamente a oligarquia e impedir a isegoria. Apesar da prevalência dos ricos em muitos cargos altos, seria exagero dizer que todos os cargos mais importantes em Atenas eram ocupados pelos ricos, isso tendia a ocorrer apenas onde a seleção era feita por eleição, mas existiam cargos muito importantes, e não apenas cargos secundários, onde a seleção era feita por sorteio (MANIN, 1997, p. 17). Para entender a importância do sorteio na democracia ateniense é importante observar como ele operava nas suas instituições mais importantes. A assembléia dos cidadãos (ekklesia) decidia em suas votações as principais medidas que afetariam a cidade. Era formada por todos os cidadãos que nela estivessem presentes. Qualquer cidadão podia fazer uma proposta para a votação ou uma acusação, mas, para evitar abusos, o cidadão poderia ser responsabilizado penalmente em caso de injúria, ou de submeter uma proposta ilegal para votação ou de propor uma medida que, uma vez implantada, provocasse a ruína da cidade. O rigor da pena poderia variar de simples multas até a pena de morte, dependendo da gravidade. A presença na assembléia não era obrigatória, mas para algumas decisões mais importantes, como declaração de guerra ou decidir pelo ostracismo de um cidadão, era necessário um quorum de pelo menos 6.000 cidadãos (em uma população de aproximadamente 35.000). Como não seria viável o funcionamento de uma assembléia com 6.000 cidadãos fazendo propostas ao mesmo tempo, existia um Conselho (Boulé) que tinha a função de organizar a pauta de discussão e votação que seria repassada para a assembléia. Os 500 membros do Conselho (os Bouletaí) eram escolhidos por sorteio entre os cidadãos presentes na assembléia que tivessem mais de 30 anos de idade e que se apresentassem como candidatos. Eram escolhidos a uma razão de 50 por tribo, isto após as reformas de Clístenes, que dividiram a cidade em 10 tribos e ampliaram o velho conselho de 400 para um conselho de 500 cidadãos (GLOTZ, 1980, p. 150). Os bouletaí tinham mandato de um ano, recebiam pagamento por presença nas reuniões e estavam dispensados do serviço militar. Nenhum cidadão poderia ser membro do conselho mais de duas vezes em sua vida (MANIN, 1997, p. 17). O conselho (Boulé) se reunia normalmente todos os dias, mas para a solução dos assuntos ordinários e para a preparação dos trabalhos era escolhido, por sorteio entre os membros do conselho (boulé), um "conselho diretor". Os prítanes eram os membros deste "conselho diretor". Eram 50 os prítanes, 5 para 5 cada uma das 10 tribos da cidade. O "presidente" dos prítanes era o epistátês, que era escolhido, todos os dias, por sorteio. O epistátês tinha em seu poder, durante uma noite e um dia, as chaves dos templos onde ficavam o tesouro e os arquivos, e a chancela do Estado. Segundo Glotz: "Assim, em 50 prítanes, 35 pelo menos, e algumas vezes 39, obtinham a presidência. Isso quer dizer que o ateniense médio, contando, como contava, desde que o desejasse, com muitas possibilidades de entrar no Conselho, dispunha de quase o mesmo número de possibilidades de ser o presidente da república um dia em sua vida" (GLOTZ, 1980, p. 155). O Conselho (boulé) era, para Glotz, a instituição mais importante da democracia ateniense, com poderes amplos como: decidir a pauta da assembléia (ekklesia), definir a política externa, cuidar da administração marítima e supervisionar a administração pública, incluindo nesta as finanças da cidade. O Conselho deliberava sobre quais propostas iriam para votação na assembléia. Algumas propostas eram formuladas em detalhe, outras eram mais abertas para mudanças na assembléia. Segundo Hansen, cerca de metade dos decretos votados na assembléia eram ratificações de medidas precisas propostas pelo Conselho (boulé) e a outra metade era formada por propostas feitas diretamente na assembléia (HANSEN, pp. 138-140.). Manin, apoiado em Hansen e Aristóteles, também considera a Boulé a principal magistratura da democracia ateniense. Os membros do conselho (Boulé) também eram considerados magistrados (arché). Mas, em geral, as magistraturas correspondem ao que hoje chamamos de cargos executivos e podiam ser de ordem política (arkhaí), funções meramente administrativas (epimeleíai) e cargos subalternos (hupêresíai), que podiam ser atribuídos tanto a metecos e escravos como a cidadãos (GLOTZ, 1980, p. 168). Dos cerca de 700 cargos de magistrados existentes na democracia ateniense cerca de 600 eram escolhidos por sorteio (MANIN, 1997, p. 12). O mandato durava um ano e, no caso dos cargos eletivos, em geral não era permitida a reeleição, exceto em alguns casos (O estratego - chefe militar - podia ser reeleito, e Péricles foi reeleito por 15 vezes seguidas, GLOTZ, 1980, P. 169). Esses cargos eletivos guardam alguma semelhança com a moderna representação, talvez fossem o único espaço em que se podia exercer a "profissão" de político. Manin considera um erro dizer que a democracia antiga era caracterizada pela participação direta do povo e pela ausência completa de representação. Havia em Atenas uma combinação de participação direta e representação, de sorteio e de eleição, de acordo com um sistema político coerente que visava a realização plena da Isegoria. Manin cita o federalista Madison a respeito das diferenças entre as democracias antigas e as modernas: 6 "A diferença real entre as democracias antigas e as modernas reside, de acordo com Madison, na 'total exclusão do povo em sua capacidade coletiva de qualquer partilha do poder na última, e não na total exclusão de representantes do povo na administração da primeira". (MADISON, "Federalist 63". In: MANIN, 1997, p. 2.) Tampouco podemos utilizar como critério de diferenciação entre a democracia ateniense e a democracia moderna a limitação ou não da soberania do povo, como sugeriram muitos. Nessa interpretação comum, de corte liberal, a democracia ateniense seria uma tirania da maioria, uma soberania absoluta do povo reunido em assembléia. No entanto, a pesquisa recente não autoriza essa interpretação. Hansen enfatiza em sua pesquisa a enorme importância da dikkasteria (a corte de justiça) e seu papel na limitação das decisões da assembléia do povo. Não é verdade que a assembléia dos cidadãos (ekklesia) tinha poderes absolutos e inquestionáveis. Os membros da dikkasteria, os heliastas, eram escolhidos por sorteio entre os cidadãos com trinta anos de idade ou mais que voluntariamente participavam do sorteio. Todos os anos, 6.000 cidadãos eram escolhidos por sorteio desse pool de voluntários para fazer parte da Corte do Povo (dikkasteria). Os escolhidos faziam um juramento prometendo votar de acordo com as leis e decretos da Assembléia e do Conselho e decidir de acordo com sua própria consciência do que é justo em casos não previstos pela lei, e prometiam ouvir imparcialmente a defesa e a acusação (HANSEN, 1991, pp. 138-140). Todos os dias os heliastas que desejassem se apresentavam pela manhã do lado de fora do prédio da Corte e os juízes (dikastai) necessários para o dia eram recrutados entre eles por sorteio. Se fosse necessária mais de uma Corte no dia, outro sorteio era feito para determinar quem seria juiz em cada Corte. Cada Corte poderia ter 501, 1001, 1501 ou até mais juízes (dikastai), dependendo da seriedade do assunto em questão (MANIN, 1997, P. 19). Os juízes recebiam 3 óbolos por dia (valor equivalente na época a aproximadamente meio dia de trabalho). Em sua maioria, eram os pobres e idosos que se sentavam como juizes nas cortes (MANIN, 1997, p. 19; HANSEN, 1991, pp. 183-186). Os juízes (dikastai) guardam mais semelhança com o que hoje chamamos de jurados, que em muitos países ainda são escolhidos por sorteio. Para Manin e para Hansen, o termo “Cortes” pode enganar a respeito da natureza da dikkasteria, porque as Cortes, além de resolver disputas entre indivíduos e questões penais, também resolvia disputas políticas. Esse trabalho de resolver disputas políticas representava inclusive grande parte da atividade da dikkasteria (MANIN, 1997, p. 19; HANSEN, 1991, p. 178-180). O poder da dikkasteria de limitar os poderes da assembléia do povo (ekklesia) fica claro nos casos de ação criminal por ilegalidade. Qualquer cidadão podia mover uma ação por ilegalidade contra uma proposta (seja ela uma lei ou um decreto) submetida à Assembléia do 7 povo (ekklesia). A ação era movida nomeadamente contra a pessoa que fez a proposta supostamente ilegal. A ação por ilegalidade poderia ser movida inclusive contra uma proposta de decreto ou lei que tivesse sido aprovada com unanimidade pela Assembléia do Povo (ekklesia). Para evitar a leviandade nas acusações, o acusador poderia ser responsabilizado penalmente em caso de má fé ou acusação indevida. Portanto, a dikkasteria tinha um papel importante na limitação do poder da assembléia do povo (HANSEN, 1990), contrariando a tese da tirania da maioria e indicando a existência de um sistema de checks and balances construído conscientemente na democracia ateniense. (MURRAY, 1991). Portanto, a democracia ateniense não era absoluta, nem estava completamente ausente dela a representação. Mas há outros equívocos comuns. Também convém ponderar um pouco a tese de que a democracia ateniense só era possível por ter como pressuposto uma economia escravista. O trabalho livre era mais importante na Atenas clássica do que o trabalho escravo, a sociedade ateniense na época democrática era fundamentalmente uma sociedade de pequenos agricultores que viviam ao redor da cidade, sem diminuir a importância dos comerciantes, mas apenas os ricos se beneficiavam do trabalho escravo. (WOOD, 2003, pp. 157-175; OBER, 1999, pp.123-139). Pesquisadores recentes, como Murray, também não consideram correto tratar Atenas como uma sociedade puramente “tradicional”, que se reduziria a uma solidariedade mecânica, na linguagem de Durkheim, pois a escolha dos magistrados por sorteio e por apenas um ano, os princípios da colegialidade, a fragmentação da responsabilidade, as regras de accountability não eram desenvolvimentos acidentais, mas partes de um sistema coerente, onde o demos ateniense conscientemente estava comprometido com a renovação e aperfeiçoamento contínuo do sistema político (MURRAY, 1991, p. 11). Murray defende a existência de uma racionalização na democracia ateniense que pode ser observada na presença contínua da reforma (Sólon, Clístenes, Péricles) e com a distinção, analisada por Hansen (HANSEN, 1991), entre a democracia costumeira e oral do séc. V e a constituição formal e escrita do séc. IV. Ainda que considere a cidade grega fundamentalmente diferente de qualquer organização moderna, Murray defende que ela era racional e que não há razão para discutir a cidade grega nos termos de uma sociedade tribal ou tradicional (MURRAY, 1991, p. 21). Nesse sentido, convém observar também o estudo de Ober, apontando que o grau de dissenso político na democracia ateniense era bem maior do que normalmente se imagina (OBER, 2002). Manin não está satisfeito com a dicotomia comum entre democracia antiga e democracia moderna, critica a idéia de que a diferença fundamental entre as duas democracias seria a participação direta do povo na primeira e a participação indireta através de representantes na segunda. Em sua 8 pesquisa, Manin se pergunta sobre os motivos que levaram ao completo desaparecimento do sorteio, acontecimento que merece explicação, afinal o sorteio existiu não apenas em Atenas, mas em outras constituições "republicanas" como Roma, Florença, Veneza, apenas para citar algumas, e, no pensamento político ocidental, pelo menos até o séc. XVIII, o sorteio aparecia invariavelmente ligado à democracia enquanto a eleição aparecia como uma instituição típica da oligarquia. Para Manin, o desaparecimento completo do sorteio não pode ser explicado simplesmente por conta de uma dificuldade técnica, pois, em geral, é mais complexa a organização de uma eleição do que a organização de um sorteio. O tamanho da população também não explica por si só o abandono do sorteio, pois a população poderia ser dividida em distritos menores que escolheriam por sorteio os cidadãos de instâncias superiores. As maiores dificuldades técnicas dos cargos em um governo moderno também não explicam o completo abandono do sorteio, pois em Atenas, por exemplo, em cargos que necessitassem de cidadãos com um conhecimento específico, o método de seleção utilizado já era a eleição. Apenas onde não fosse necessário conhecimento especializado o método de seleção utilizado era o sorteio. Havia uma combinação de eleição e sorteio de acordo com as necessidades de cada cargo. No entanto, o governo representativo moderno abandonou completamente o sorteio, mesmo para cargos os legislativos, onde não há necessidade de um conhecimento “técnico”. Segundo Manin, o sorteio teria sido eliminado por conta de uma mudança no princípio legitimador da autoridade. Na democracia ateniense, o princípio que legitimava a autoridade política a isegoria: as instituições estavam construídas de modo a garantir, para qualquer cidadão, a igual oportunidade de participação no poder político. O princípio legitimador na democracia moderna deixa de ser a possibilidade igual de ocupar cargos e passa a ser obter o consentimento dos governados. Um governo legítimo passa a ser aquele em que os governantes são escolhidos pelos governados. A eleição pareceu ser um mecanismo que permitia a realização deste princípio. A mudança guarda correspondência com a passagem de uma concepção de liberdade positiva para uma concepção de liberdade negativa. Para Manin, quando o governo representativo foi estabelecido, a preocupação com a igualdade na distribuição dos cargos entre os cidadãos foi abandonada. Isso significa que uma nova concepção de cidadania emergiu e nesta concepção os cidadãos são vistos em primeiro lugar como fontes de legitimidade política, mais do que como pessoas que desejam participar do governo (MANIN, 1997, p. 92). Embora considere a explicação de Manin plausível, a considero insuficiente para explicar a exclusão completa do sorteio no governo representativo. Pretendemos desenvolver a seguinte hipótese: o 9 sorteio foi sendo eliminado por conta do antagonismo e da contingência crescente da sociedade civil-burguesa, situação que exigia uma forma de governo menos exposta às vicissitudes da vontade e que fosse capaz de neutralizar a vontade, de modo a tornar a política previsível e impotente, garantindo assim o desenvolvimento da sociedade comercial. Sem instituições capazes de absorver o impacto do desenvolvimento do particularismo e do subjetivismo se desenvolve a corrupção e a decadência da cidade. Para alguns autores, essas instituições só surgirão com a criação do governo representativo, a partir do séc. XVIII. Podemos encontrar em Burke e em Hegel esta concepção que descreve as funções mediadoras das instituições representativas. (URBINATI, nota 76, p. 240). Para Hegel, a democracia ateniense não teria sido capaz de encontrar um equilíbrio entre a expansão da particularidade, que produz fragmentação e o bem comum. A individualidade, que ele chama no texto seguinte de "particularidade", aparece nos estados antigos, mas não consegue desenvolver-se. Seu surgimento teria produzido decadência: “O desenvolvimento subsistente por si da particularidade (cf 124 Anot.) mostra-se, nos estados antigos, como o momento em que irrompe a corrupção dos costumes e como fundamento último da decadência destes”.1 A representação política é entendida por Hegel e por Burke como uma ponte entre a fragmentação social e a unidade. Essa concepção também está presente em um autor conhecido como o anti-Burke por excelência em seu tempo: Thomas Paine. Para Paine, a democracia representativa seria superior à democracia ateniense porque seria "mais consistente com o caráter da sociedade civil e teria mais capacidade de durar do que a democracia ateniense" (URBINATI, p. 173). De modo similar ao futuro diagnóstico hegeliano, para Paine, a democracia ateniense foi condenada a durar pouco porque não teria sido capaz de superar a contradição entre, por um lado, estimular a liberdade individual e uma sociedade dinâmica, e, por outro lado, não possuir os meios para enfrentar o resultado pluralista desta liberdade. Mesmo com seu território pequeno, a democracia ateniense teria declinado por não possuir um "método para consolidar as partes da sociedade" (URBINATI, 2006, p. 173. Citando: PAINE, 1989, p. 170). Entretanto, é preciso atentar para o fato de que antes do governo representativo moderno, o Estado soberano, sob a sua primeira forma da monarquia absolutista, já tinha obtido sucesso em 1 Hegel, G.W.F. “Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Ciência do Estado em Compêndio”. Terceira Parte: A Eticidade. Segunda Seção: A Sociedade Civil. Tradução: Marcos Lutz Müller. Ed. Unicamp. Pág.18. 10 neutralizar o conflito civil interno que se intensifica depois de mudanças fundadoras da modernidade, como o renascimento comercial e urbano e a reforma protestante. Mudanças que radicalizaram a antiga questão urbana, tanto no plano da multiplicação dos interesses privados quando na expansão da razão subjetiva. A soberania estatal apresentou uma solução provisória para o crescente conflito interno que ameaçava tornar-se guerra civil e em alguns países efetivamente se tornou. O conflito civil assumiu face religiosa, mas era simultaneamente um conflito de classes, pois os grupos religiosos em disputa eram formados por classes diferentes, com programas políticos diferentes. Para resolver a guerra civil religiosa, emerge a soberania estatal, que separou legalidade e moralidade e assim foi capaz de submeter os diferentes partidos à autoridade estatal (KOSELLECK, 1999, p. 21). Desenvolve-se aí um modo progressivamente sistêmico de integração social, a técnica será chamada a cumprir seu papel na manutenção da ordem: "Deste modo, a razão cria um espaço neutro para a técnica política, em que a vontade do príncipe é a única lei. Nesse Estado, racional é apenas a legalidade formal das leis, não o seu conteúdo. Racional é o mandamento formal, da moral política, de obedecer às leis independentemente de seu conteúdo. O Estado não é apenas um deus mortal: torna-se também o automaton, a grande máquina, e as leis são as alavancas acionadas pela vontade absoluta do soberano para manter a máquina do Estado em funcionamento". (KOSELLECK, 1999, p. 33). Nesse contexto, o antigo discurso republicano da virtude torna-se progressivamente dispensável, pois a manutenção da ordem não precisa mais de cidadãos, mas apenas de súditos. Sob a proteção do Estado soberano, cresceu a sociedade civil-burguesa, e nela o particularismo pôde se desenvolver de modo esplêndido sem produzir com isso a decadência da "cidade", e isto foi possível sob a proteção da soberania estatal. A soberania estatal foi a primeira resposta moderna para as perguntas que emergiram da questão urbana sobre a capacidade da razão de substituir os valores tradicionais na reprodução da ordem social e sobre a possibilidade de conciliar os interesses privados com o bem público. Se a razão não pode obrigar, o Estado pode, então a "autonomia" é restringida, a lei que obriga é a lei estatal, com sua capacidade coercitiva. Com a separação entre legalidade e moralidade, as visões particulares de bem podem, finalmente, se multiplicar ao infinito. O homem é partido em dois, uma metade privada e outra pública, na pública ele é um súdito do Estado, na privada ele é "livre". Desde que não contrariem a lei estatal, os indivíduos são deixados livres. Isso só foi possível porque os indivíduos tornaram-se impotentes frente à soberania estatal – solução inexistente na Atenas democrática demasiado dependente da virtude. A soberania estatal foi a primeira maneira moderna e sistêmica de neutralizar a vontade dos cidadãos de modo a permitir que a 11 fragmentação social, provocada pelo desenvolvimento da urbanidade (interesses particulares, comércio, razão subjetiva), não levasse à decadência e permitisse a manutenção da unidade. Mas neste novo mundo, aparece com força o problema da legitimidade, pois com a separação entre legalidade e moralidade podem se desenvolver dissensos morais e políticos na sociedade civil contra a legalidade mais formal do Estado soberano. A separação entre legalidade e moralidade, entre Estado e sociedade civil pode se tornar oposição. Antes da soberania estatal moderna, o discurso republicano apelava para as virtudes como meio de contrabalançar o crescimento do particularismo e da razão subjetiva e garantir o bem comum e a unidade da Polis. O discurso da virtude torna-se insuficiente no mundo moderno, pois o particularismo e subjetivismo se desenvolvem de modo muito mais intenso e o discurso das virtudes ainda carrega dentro de si demasiado espaço para a “vontade”, o que implica algum grau de incerteza a respeito do comportamento e das ações dos cidadãos. A virtude obriga de um modo diferente do Estado soberano. A obrigação que provém da virtude era interna e era o resultado de um processo de formação do cidadão para a Polis. No mundo urbano pré-moderno, virtude e autogoverno estavam intrinsecamente ligadas. Virtude significava o autogoverno de si dos cidadãos, tomado como condição necessária para o autogoverno da Polis. A virtude tinha como pressuposto a idéia de formação dos cidadãos não apenas através da educação propriamente dita, mas também através de modos de vida que estimulassem a virtude e o patriotismo e a rejeição de modos de vida que estimulassem em demasia o particularismo. Este era o caso da arte de enriquecer (chrematístika), condenada por Aristóteles como nociva por estimular um particularismo excessivo e formar cidadãos desinteressados pela política e apenas interessados no aumento da riqueza particular, era um modo de vida que potencialmente poderia corroer o bem comum. Por isso, na maior parte das Polis pré-modernas havia uma restrição à participação de comerciantes na política. No mundo moderno, a “chrematístika” se liberta de todos os freios extra-econômicos que limitavam seu desenvolvimento. O mercado tende a produzir uma individualidade auto-interessada e uma sociabilidade mediada pela mercadoria. O bem comum só se realiza mediado pelo interesse particular. “Vícios privados interesses públicos”, diria Mandeville. Esta nova individualidade tende a não se interessar pela política, a não ser como meio, não como fim. O discurso da virtude passa a ser considerado autoritário. Mas então como manter a unidade da Polis frente ao crescimento do particularismo e do subjetivismo? Como resolver o problema da obrigação? A saída moderna para evitar o "autoritarismo" da virtude e manter a ordem social ao mesmo tempo foi a soberania estatal, a ordem mantida de modo sistêmico, por mecanismos de controle social formais e externos aos indivíduos, por dispositivos que não precisam necessariamente ter sentido para os súditos. Mas com isso não se perde também a 12 liberdade? Para muitos liberais não. Uma integração social "sistêmica", desde que limitada constitucionalmente, abre um campo para o desenvolvimento do pluralismo e da liberdade individual, uma liberdade que se dá "no silêncio da lei". Para uma interpretação mais "republicana", esta liberdade apenas negativa seria incapaz de defender a si própria das investidas arbitrárias de um poder demasiado distante. Além de não resolver bem o problema da legitimação do poder político, mantendo uma situação de crise permanente que resulta da cisão entre sociedade civil e Estado, entre moralidade e legalidade (KOSELLECK, 1999). Para muitos republicanos, o problema maior do despotismo não era a autoridade, mas a autoridade sem sentido, a coerção sem a legitimidade. O Estado soberano em sua primeira forma, a monarquia absolutista, deteve, momentaneamente, o ciclo de ascensão e queda da "cidade". O Estado soberano permitiu o desenvolvimento da sociedade civil-burguesa. No entanto, essa sociedade civil-burguesa volta-se contra este mesmo Estado soberano no séc. XVIII. A cisão entre o foro interno e o foro externo, entre a moral e a política, entre a sociedade civil e o Estado se aprofunda. (KOSELLECK, 1999) Acima da fragmentação social, a unidade representada pelo rei já não era capaz de dar conta da nova complexidade. Era necessária uma forma de unidade mais vaga. Não encarnada. Uma unidade menos exposta às incertezas da vontade. Pois o poder soberano que promoveu a separação entre legalidade e moralidade neutralizou as vontades dos cidadãos, mas não a vontade do próprio rei soberano. Os financistas que cresceram sob a proteção do Estado absolutista e passaram a financiar o Estado começam a se voltar contra ele: "O acesso ao orçamento secreto e inatingível do Estado lhes era vetado. Não tinham nenhuma influência sobre a administração financeira e, como se não bastasse, também não possuíam nenhuma segurança para os seus capitais: a decisão real levava-os frequentemente a perder o dinheiro que haviam ganho com a especulação e o trabalho" (KOSELLECK, 1999, p. 58) No momento da luta contra o absolutismo, financistas e homens de letras unem-se na luta contra o Estado2. Os homens de letras, reunidos nas sociedades secretas, procuravam encontrar uma pátria em um domínio a-político e a-religioso e a encontraram na moral, produto da religião confinada ao espaço privado. Eles são também produto do absolutismo, pois o predomínio do moralismo e do utopismo é conseqüência do confinamento do cidadão na vida privada, condenado a desempenhar um papel apolítico. (KOSELLECK, 1999, p. 159-160). Para Koselleck, "a utopia burguesa é o 'filho natural' da soberania absolutista" (Id.). Em comum com os financistas, os homens de letras, excluídos do poder político, voltavam-se contra o Estado e também contra as incertezas da "vontade": 2 Além de Koselleck e Marx, entre outros autores, Burke também viu essa aliança: "Em consonância com os interesses do capital, uma nova classe surgiu, cujos interesses se uniram aos dos primeiros de forma clara e estreita: os escritores políticos". (BURKE, 1982, p.126). 13 "No bellum omnium contra omnes da república das letras, a moral sempre inventava novas razões para prevenir a ação soberana, para a qual não há um motivo, no sentido próprio do termo. Ela vivia trocando constantemente sua argumentação, pois não tinha, por natureza, acesso ao poder. Finalmente, teve que decapitar o monarca". (KOSELLECK, 1999, p. 160). Grifos nossos. Nesse contexto, do final do séc. XVIII, onde a sociedade civil move-se contra o Estado e cresce a desconfiança em relação à "vontade", o governo representativo aparece aos fundadores da nova ordem política como uma forma de governo superior à democracia ateniense. Os federalistas falavam abertamente que o que pretendiam criar não era uma democracia, mas uma “aristocracia eletiva” (MANIN, 1997. P. 78, 113, 118, 119, 145). Esse era o sentido das propostas dos federalistas, que pretendiam, com seu arranjo institucional restringir a democracia e as incertezas da vontade, especialmente as incertezas da vontade popular. O maior perigo seria a “tirania da maioria” e a “vontade”. Para os federalistas, o risco de “tirania da maioria” não era uma distante especulação teórica, mas era percebido nos conflitos violentos entre devedores e credores em diversas cidades dos EUA no momento dos debates da convenção de 1787, que, diferentemente das convenções constitucionais que ocorreram na França imediatamente após a revolução, celebrou-se a portas fechadas (GARGARELLA, 2006, p. 173-174). Tratava-se de neutralizar estes dois riscos, tirania da maioria e incertezas da vontade, para permitir o desenvolvimento da “sociedade comercial” desejada por Hamilton. Para restringir a democracia, se exclui completamente o sorteio e as formas de participação direta dos cidadãos, assim como se adota a estratégia de grandes distritos eleitorais como “proteção contra demagogos e contra o paroquialismo” (WILSON, Speech os December 4, 1787, citado por MANIN, 1997. P. 122). Neste ponto concordavam também Hamilton e Madison: os grandes distritos eleitorais tornavam mais cara uma eleição e tendiam e formar uma aristocracia eletiva que afastava a idéia de representação como semelhança entre representantes e representados, idéia de semelhança que estaria mais de acordo com a democracia do que com a aristocracia. Já os antifederalistas “aceitavam uma certa diferença entre os representantes e os representados, mas eles temiam que com grandes distritos eleitorais esta diferença se tornasse muito grande; eles temiam que certas categorias seriam privadas de representantes próprios, e que ao final a riqueza se tornaria o critério prevalecente de distinção” (MANIN, 1997. P. 131). Neste caso, estaríamos falando não de uma aristocracia eletiva, o governo dos melhores por suas qualidades naturais, mas sim de uma oligarquia eletiva, o governo dos ricos em seu próprio interesse. Para restringir as incertezas da vontade, os federalistas propõem uma série de mecanismos constitucionais para afinar ou refrear o processo de tomada de decisão. 14 Para Hegel, como para Montesquieu e para os federalistas, a democracia era uma forma de governo que pertencia ao passado. Era necessária uma estabilidade maior, pois a contingência e o antagonismo da sociedade civil-burguesa eram muitos maiores que nas "cidades" anteriores. Para Hegel, concordando com o "democrata" progressista Thomas Paine (PAINE, 1989, p. 170), o Estado moderno não pode ser uma democracia, dadas a contingência e o crescimento particularismo e do subjetivismo na sociedade civil-burguesa. Não existem mais os modos de vida e laços de amizade específicos que formavam as bases da democracia antiga. A subjetividade livre, a razão abstrata e a concorrência no mercado criam uma situação de antagonismo e contingência que corroem as garantias e vínculos que formavam as bases da antiga identificação do indivíduo com os valores e instituições básicas da comunidade. Esta cisão entre o indivíduo e o mundo ideal comum enfraquece a vida ética, ameaçando levar a sociedade à dissolução. A virtude perde suas bases "sociais", pois ela estava fundada em firmes valores compartilhados. O eclipse da virtude está relacionado com o avanço do individualismo, que não deve ser compreendido apenas em termos morais ou de comportamento (apenas subjetivamente), pois estaria fundado em bases materiais que o promoviam, como a chrematístika (arte de enriquecer) livre de seus antigos freios políticos e éticos. A perda de efetividade da virtude compromete a forma de governo que dependia dessa "disposição de ânimo": a democracia3. O sorteio como método de seleção para diversos cargos no Estado não parecia mais reunir condições para conter a incerteza e o antagonismo da sociedade civil-burguesa organizada pelo mercado. A virtude e a participação direta tornam-se insuficientes para garantir a coesão social frente à liberação das potências da particularidade. Assim, a república democrática estaria ultrapassada: "(...) então é preciso notar, a esse respeito, que, numa sociedade mais avançada em sua formação e no desenvolvimento, o tornar livre das potências da particularidade, a virtude dos chefes de Estado é insuficiente, e que uma outra forma de lei racional que não a disposição de ânimo é requerida, para que o todo possua a força de manter-se coeso e de deixar as forças da particularidade desenvolvida prosperar tanto no seu direito positivo como negativo".4 Grifos nossos. No mundo antigo, o Império era a forma política que suportava um pluralismo maior do que suportava a democracia, lidava melhor com a multiplicação de concepções particulares de vida boa. O Império era compatível com um amplo pluralismo porque um poder externo aos cidadãos demarcava o campo de atuação dos particulares, que assim podiam ser diferentes entre si e indiferentes 3 Hegel refere-se à teoria das formas de governo de Montesquieu e sua avaliação de que a democracia estava fundada na virtude, na capacidade do cidadão manter-se reto e dedicar-se à coisa pública. Montesquieu e outros autores costumavam avaliar a decadência das democracias antigas em termos de desaparecimento da virtude. 4 Hegel, G.W.F. “Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Ciência do Estado em Compêndio”. Terceira Parte: A Eticidade. Terceira Seção: O Estado. Tradução: Marcos Lutz Müller. Textos Didáticos. Ed. Unicamp, 2000. Parágrafo 273. Pág. 71. 15 em relação ao Estado. Para Hegel, com o "tornar livre das potências da particularidade", é preciso encontrar outra forma de lei racional que não a virtude ("disposição de ânimo"), e não se trata de encontrar alguma lei que elimine o direito da particularidade, como Platão havia sugerido. É preciso uma forma nova de lei racional para garantir o pleno desenvolvimento da particularidade, tanto no "seu direito positivo como negativo". Essa forma nova seria o direito moderno garantido por um Estado soberano. Essa forma seria mais apropriada a uma realidade cindida. Se terminasse aí, satisfeito com a liberdade negativa e a prioridade dos direitos, Hegel seria um liberal, no entanto, Hegel não considerava completamente dispensável a virtude5 e nem a considerava incompatível com o direito: "Da mesma maneira, é preciso remover o equívoco em considerar que, por ser a disposição de ânimo a forma substancial na república democrática, essa disposição de ânimo seria dada por dispensável ou mesmo por ausente, e é preciso, também, remover de todo o equívoco de considerar que a virtude e a atuação legalmente determinada numa organização articulada seriam opostas e incompatíveis entre si."6 Hegel admite que a virtude (“disposição de ânimo”) não é mais suficiente, mas não a considera dispensável, pois, como republicano, considera que uma autoridade meramente externa aos cidadãos, sem “sentido” para os cidadãos, é o mesmo que despotismo, além de não resolver o problema da legitimidade, problema que adveio com a separação entre legalidade e moralidade, entre Estado e sociedade civil. Por isso, Hegel procura conciliar o direito com a virtude. Nesse ponto, Hegel acompanha uma visão republicana de tipo aristotélico sobre a liberdade e que consiste em uma espécie de dialética da liberdade: quanto mais se desenvolvem as potências da particularidade, mais se desenvolve um poder formal e externo aos indivíduos. O poder meramente externo é identificado com o despotismo, portanto a desmedida da liberdade individual resulta no despotismo, que esmaga a própria liberdade individual. Hegel procura conter esse processo de ascensão e queda da "cidade", daí a necessidade de resgatar de alguma forma a comunidade, daí a virtude não ser dispensável e a necessidade de concilia-la com a forma moderna do direito. Portanto, para Hegel, dado o avanço do individualismo, torna-se necessária alguma forma de poder externo. A república moderna é um termo médio entre a república e o despotismo (poder externo). Ela precisa ser uma república separada, uma república representativa: "Este sistema de representación constituye el sistema de todos los nuevos Estados europeos. No ha existido en los bosques de Germania, pero ha salido de ellos e hizo época en la história universal. La conexión de la civilización mundial ha dirigido al género humano desde el despotismo oriental al 5 O pensamento político do girondino Condorcet para muitos intérpretes tinha como objetivo principal livrar o republicanismo da "intemperança" da virtude para convertê-lo em uma política da imparcialidade e da busca da verdade (URBINATI, 2006, p 179). Urbinati não nega este aspecto do pensamento de Condorcet, um dos fundadores do ideal de democracia representativa, mas considera insuficiente a redução de seu pensamento a este aspecto. 6 Ibid. 16 dominio universal de una república y, al degenerar esta, a ese punto medio entre ambos, siendo los alemanes el pueblo de donde ha nacido esta tercera forma universal del espírito del mundo"7 (Grifos nossos). Para Hegel, a necessidade de representação se origina muito mais de características qualitativas da sociedade civil-burguesa, do que de aspectos quantitativos, como o tamanho maior da população, embora este aspecto também seja levado em conta. O moderno Estado político tem que ser representativo porque objetivamente na sociedade civil "cada um é um fim para si", cada indivíduo se dedica às suas atividades privadas, às suas carências (necessidades) e ao seu trabalho. Como é a carência que governa a sociedade civil, os indivíduos em concorrência não têm tempo nem interesse para uma dedicação aos assuntos públicos. Então é preciso eleger representantes. O “Estado externo”, o universal que se impõe aos indivíduos "de fora", é uma conseqüência necessária de uma sociedade de indivíduos separados e em concorrência, enfim, do caráter antagônico e contingente da sociedade civil. No sistema de carências (mercado) os indivíduos se dedicam aos seus interesses privados e para satisfazê-los devem se orientar em relação aos outros, uma riqueza universal emerge dessa interação, não obstante, este universal não era o objetivo dos particulares, ele é acidental, contingente, e é este universal externo às consciências individuais, esta racionalidade cega, que comanda os indivíduos que se adaptam as suas determinações. Tem lugar aí uma alienação do homem como animal político, que teria no universal o seu objetivo particular. O Estado político moderno então não pode ser a república democrática, ele tem que ser um Estado representativo, uma combinação de soberania com representação, um termo médio entre o “Império” e a “República”. Este Império moderno não pode ser arbitrário, ele deve ser o Império da lei. No plano do Estado político, é a representação que faz com que o Estado moderno não seja meramente um Império, mas sim um termo médio entre o Império e a República: "Representation for Hegel is a system of mediation between the population and the government, between the interests of civil society and the universalism of the state. As such, it is a necessary element in the political structure. The absence of mediation is despotism. In a despotism, 'where there are only rulers and people, the people is effective, if at all, only as a mass destructive of the organization of the state' ".8 As mediações são entendidas como fundamentais, pois a sua ausência reduziria o Estado moderno à sua dimensão despótica. No Estado político, a representação é um sistema de mediação entre a população e o governo. A representação é uma forma de transcender o particularismo da sociedade civil-burguesa. A sociedade civil-burguesa é, para Hegel, um momento essencial do 7 Hegel, G. W. F. La Constituición de Alemania. Aguilar, Madrid. Ed. 1972. Edição original de 1802: "die verfassung deutchlands". 8 Avineri, Shlomo. Hegel's Theory of the Modern State. Cambridge University Press, 1974. Pág. 161. Obs. Avineri cita o parágrafo 302 da Filosofia do Direito de Hegel. 17 desenvolvimento humano, mas não deve ser considerado o fim último da vida humana. Uma situação na qual a população não se liga a nada acima da sociedade civil-burguesa é uma situação de desintegração social e hybris (AVINERI, 1972, p. 197). De modo semelhante, Carl Schmitt considera que a representação é a representação de uma idéia. Faz a mediação entre a idéia transcendente e a matéria diversa da vida humana. Daí a sua associação entre o catolicismo e a representação (SCHMITT, 2000). A unidade da complexio católica está em um princípio de totalização que está para além da realidade imediata: "A força da idéia política do catolicismo está na sua capacidade de conformar a realidade humana a partir de um princípio de unificação que transcende essa mesma realidade e, ao mesmo tempo, se atualiza nela". (Ferreira, B. Pg. 33.) Para Schmitt, a representação é um princípio unificador, ela obtém sua dignidade do povo, não porque a obtém do povo, mas sim porque produz o povo. Ela produz um sentido comum. Para Schmitt, a crença em uma ordem fundada em si mesma seria a expressão mais radical e, ao mesmo tempo, mais conseqüente da imanência do "pensamento técnico-econômico" e, de modo semelhante ao de Hegel, Schmitt considerava que a eliminação da atitude representativa do horizonte da experiência moderna teria como resultado extremo a eliminação do próprio governo e da política como dimensões necessárias da constituição de ordem na vida social (FERREIRA, p. 37). Para Schmitt, o liberalismo tem como conseqüência a substituição progressiva da política pela tecnologia, que seria cega em relação aos fins (McCORMICK, 1997). Sem nenhum sentido comum, sem metafísica, poderia haver desagregação social e a morte da política que seria substituída, na melhor das hipóteses, por uma "mera técnica administrativa": "Tal vez sea éste uno de los núcleos esenciales del pensamiento schmittiano: hacer explícito el entramado entre metafísica y política, o más precisamente, que el agotamiento de la metafísica conlleva consecuentemente la muerte de la política, la cual deberá pensarse en las antípodas de una 'mera técnica administrativa' ". (Rossi, M. Schmitt y la esencia del catolicismo. In: Carl Schmitt: su época y su pensamiento. Pág. 90). Assim como Schmitt, Hegel reconhecia a necessidade de um poder externo aos cidadãos, na forma da soberania estatal, e reconhecia as dificuldades de implantar a democracia nos tempos modernos, mas também havia em Hegel uma preocupação em não eliminar a política e a atitude representativa, pois a autoridade externa e sem sentido para os cidadãos era identificada com o despotismo e considerada incapaz de conter a desagregação social. No entanto, Schmitt pensa a produção de sentido apenas de cima para baixo. Hegel pensa a produção de sentido através do processo da eticidade, onde o Estado representa sim o cume do processo, mas não a fonte exclusiva dele. A eticidade começa na família, passa pela sociedade civil-burguesa e chega ao Estado. Para Hegel, 18 construir a unidade apenas a partir do Estado, por mais "racional" que seja a intenção dos governantes, era justamente o erro dos jacobinos e necessariamente degenerava em terror, pois o sentido comum, a unidade produzida de modo unilateral a partir do Estado, não consegue se tornar substancial, desejada internamente pelos cidadãos. Nesta forma, o sujeito Estado "quer oprimir a substância, mas não consegue tornar-se ele próprio substancial" (BOURGEOIS, 2000, p. 40). Urbinati critica a visão de Schmitt de que a representação produz a unidade apenas de cima para baixo, ela pensa essa produção de sentido como produto de uma circularidade entre representantes e representados. A circularidade seria garantida pela democracia representativa formada por partidos que defendem idéias políticas distintas, e não apenas interesses particulares. A representatividade do governo e dos partidos é um resultado do atrito social que se torna disputa política. Quando não há atrito social perde-se representatividade e surge o que Condorcet chamou de "despotismo indireto". É possível para os representantes, pela distância e independência em relação aos eleitores, afastar-se de sua base eleitoral, e, ao mesmo tempo retornar a ela (circularidade). É no espaço criado por esse afastamento que se produz uma imagem do "bem comum" que retornará à sociedade, formando uma unidade (URBINATI, 2006). De modo contrário, Hegel considerava que a representação política, onde os cidadãos em seu isolamento individual votavam em políticos profissionais sem relação com suas vidas concretas tenderia a reduzir o Estado à sociedade civil, o interesse público aos interesses particulares, portanto, em vez de promover a transcendência para além do particularismo da sociedade civil-burguesa e garantir um espaço para a política, iria reduzir a política ao mercado e fortalecer a dimensão meramente administrativa do Estado moderno. Hegel retorna então a uma idéia antiga presente na tradição republicana: o governo misto, entendido como um governo misto de ordens sociais. Mas o governo misto proposto por Hegel, não era mais entendido como um misto das ordens sociais fixas do mundo antigo e medieval, mas como um governo misto de ordens sociais abertas ao talento, abertas à livre escolha profissional dos indivíduos. Hegel pensa então em uma nova forma de governo misto de ordens sociais, onde o papel das corporações profissionais seria central. Esta idéia também esteve presente em outros momentos de retorno da questão urbana, especialmente em Florença (NAJEMY, 2000), e também em alguns anti-Federalistas (MANIN, 1994): "The only way in which they could think of a balanced government was 'in traditional terms of a government composed of representatives of social orders – either the fixed orders of a mature Britain or the natural orders of a youthful America. Now, as mentioned above, the checks and balances provided by the constitution precisely departed from the traditional model of the mixed government to the extent that they were not intended to embody distinct social forces. All the departments of the government were to be emanations of the people as a whole. Indeed the disembodiment of government from the society constitutes one of the major features of the historical process which reached its culmination in 1787." (MANIN, 1994, p. 33).Grifos nossos. 19 Como alguns dos anti-Federalistas nos EUA, Hegel temia a separação excessiva entre governo e sociedade civil. Hegel pensava que o modelo eleitoral atomista seria incapaz de realizar aquilo que Urbinati acredita ser possível com esse modelo: a circularidade da representação política que faria a ponte entre a fragmentação social e a unidade. A partir do debate entre Nádia Urbinati e Bernard Manin, e do recurso a Hegel, Burke, Koselleck e Carl Schmitt, percebemos que o governo representativo, tal como surge na construção dos federalistas nos EUA, é uma combinação de oligarquia e democracia no interior de uma República que se pretende a mais adequada à realidade da moderna sociedade civil-burguesa. Os elementos democráticos seriam: 1) a extensão da cidadania política, através do sufrágio universal e 2) a circularidade entre representantes e representados através das eleições regulares. Os elementos oligárquicos desta república seriam: 1) a completa exclusão do sorteio como meio de seleção para qualquer cargo público, 2) a exclusão de mecanismos de participação direta dos cidadãos, 3) a distância excessiva entre governantes e governados, tornada possível através de mecanismos como distritos eleitorais grandes e eleições a partir de eleitores individuais isolados (sem mediação entre sua condição social concreta e a representação política). Nos autores que aparecem neste artigo não há uma problematização maior de outros elementos possivelmente oligárquicos do governo representativo como as restrições à democracia que provém do sistema partidário e suas burocracias partidárias, que levaram Robert Michels a formular sua tese da “lei férrea da oligarquia”. De qualquer modo, em nenhum dos autores estudados neste artigo há um simples saudosismo da democracia ateniense, nem em Manin. Os autores reconhecem a necessidade da representação no mundo moderno e de um governo misto entre aristocracia e democracia. O que há é uma problematização a respeito de como realizar esse governo misto e qual elemento deve ou pode predominar. Para os simpatizantes da idéia de república democrática, o problema não é terem tentado os federalistas construir uma aristocracia eletiva, mas o risco de que essa aristocracia eletiva se torne uma oligarquia eletiva. Uma das questões interessantes que emergem a partir da reflexão de Manin é a identificação da democracia ateniense não com a participação direta de todos os cidadãos na política, tarefa de realização ainda mais difícil no mundo moderno, mas sim a igual chance de participar para qualquer cidadão que tivesse interesse em participar (Isegoria). É possível usar o termo “democracia” para definir uma forma de governo onde esta “igual chance” é tremendamente bloqueada? Acreditamos na relevância de reabrir conceitos como democracia e representação em um momento de considerável desilusão dos cidadãos com as democracias realmente existentes, desilusão que freqüentemente tem aparecido sob o título de “crise da representação política”. 20 Bibliografia Avineri, Shlomo. Hegel's Theory of the Modern State. Cambridge University Press, 1974. Bourgeois, Bernard. O pensamento político de Hegel. Ed. Unisinos, 2000. Burke, Edmund. (1790) Reflexões sobre a Revolução em França. Brasília: Ed. UNB, 2ª edição, 1997. Ferreira, B. Schmitt, Representação e Forma Política. Lua Nova, nº 61: 25-51. Gargarella, Roberto. Em nome da constituição: o legado federalista dois séculos depois. Pp. 169-189. Em: Filosofia Política Moderna. Org. Atílio Boron. Ed. CLACSO/DCP-FFLCH, 2006. Glotz, Gustave. (1928). A Cidade Grega. São Paulo, SP: Difel, 1980. Hankins, J. Renaissance Civic Humanism: reappraisals and reflections (edited by James Hankins). Cambridge University Press, 2000. 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